حرکت بی وقفه ی ایده ها و تاریخ

منفیّت مطلق به عنوان آغاز گاهی جدید

دیالکتیک منفیّت،‌اصل جنبنده و زاینده [است].
مارکس، نقد دیالکتیک هگلی
همانطور که پرومته با ربودن آتش از بهشت روی زمین خانه ساخت و در آن مسکن گزید، فلسفه نیز با گسترش خویش به جهان به مخالفت با جهان ظاهری پرداخت. و اکنون نوبت فلسفه ی هگلی است.
مارکس، فلسفه ی اپیکوری
... تا جایی که [عصر ما] وادارمان می کند که با محدودیت های خویش برخورد کنیم، می توانم بگویم که همه ی ما نویسندگان متافیزیکی هستیم... زیرا متافیزیک بحثی سترون درباره ی مفاهیم انتزاعی و بی ارتباط با تجربه نیست؛ تلاشی است زنده از درون شرایط انسان برای دربرگرفتن تمامیت آن.
سارتر، ادبیات چیست؟
تاریخ به شیوه ی خاص خویش روشنگر کارهای جدی فلسفی است. و تاریخ جنگ جهانی اول - که از یک سو سبب فروپاشی مارکسیسم رسمی (سوسیال دمکراسی آلمان) و از سوی دیگر باعث شد تا مبارزترین ماتریالیست یعنی لنین به مطالعه ی جدید ایده آلیسم هگلی بپردازد - درس های زیادی برای روزگار ما در بردارد. لنین با این مطالعه به این نتیجه رسید: «ایده آلیسم هوشمند از ماتریالیسم کودن به ماتریالیسم هوشمند نزدیک تر است.
به جای ایده آلیسم هوشمند - ایده آلیسم دیالکتیکی؛ به جای کودن - متافیزیکی، تکامل نیافته، بی روح، نارس و ایستا».(1)
از قضا در روزگار ما، هستند هگل پژوهانی که علاقه مندند هگل را به دانشگاه ها بازگردانده و او را از «تحریف های» مارکس در ابتدا و پس از آن لنین پاکیزه کنند؛ بدین سان به معنای واقعی کلمه با «کمونیست هایی» هم داستان می شوند که به دلایل خاص خود، آرزو دارند هگل در جهان بسته ی هستی شناسی حفظ گردد. به هر حال، فلسفه ی هگلی را چه یک هستی شناسی بسته و نفوذناپذیر بپنداریم و چه شاهراه گشوده ای که تکامل آدمی را چون یک تمامیت می داند و به دیالکتیک چون «جبر انقلاب» می نگرد، نکته این جاست که خودِ هگل هنگامی که وارد قلمرو "اندیشه ی محض" می شد،‌ واقعیت را کنار نگذاشت.
کاملاً برعکس! نفوذِ تاریخِ عینی که در فلسفه ی هگلی و در اصل آزادی آن ریشه دوانده است، تا آنجاست که «جلوه های» (manifestation) متوالی «روحِ جهان» (World Spirit) پیوسته خود را برای تحقق این اصل ناقص می یابند و «از میان می روند». اما هرچه بیشتر جلوه های متنوع از میان می روند، «"ایده ی" خوداندیش» (self-thinking Idea) بیشتر پدیدار می شود، به ویژه در کشورهای «کمونیستی» که پیوسته می کوشند تا «ماتریالیسم علمی» مارکس را از «"مطلق های" رازآمیز» هگل جدا سازند. "مطلق های" هگل هم زمان نیروی جاذبه و دافعه اِعمال می کنند.
این رابطه ی عشق و نفرت باعث شده تا ماتریالیست ها و ایده آلیست ها، پراگماتیست ها و نئودکارتی ها، "منفیّت مطلق" را بی اغراق کفن بگیرند. اما با این همه، هرگاه بحرانی ژرف جهان را در کام خود فرو می برد،‌ علّتِ این برخوردِ دوگانه پدیدار می شود. بدین سان، در رکود بزرگ [دهه ی 1930 - م]، چارلز ای. برد، در مقاله اش درباره ی هگل برای دانشنامه ی علوم اجتماعی(2)، تأکید می کند که این مارکس نبود که تفسیری انقلابی بر دیالکتیک هگلی «تحمیل کرد» بلکه ماهیتِ آن اساساً «انقلابی» است. بدین سان، هگل با ژرف ترین ذهن دانشنامه ای اوایل قرن نوزدهم که جنبش انقلاب کبیر فرانسه را به روش دیالکتیکی «ترجمه کرده بود»، در فرانسه ی دکارتی تا دوران رکود بزرگ کاملاً ناشناخته بود. با این همه، پس از آن زمان سرزنده و فعال است. به نظر ژان هیپولیت طبیعی بود که بندتو کروچه(3) در ایتالیای 1907، زمان را برای «بررسی نهایی» هگل غنیمت شمرد (در فلسفه ی هگل چه چیزی زنده و چه چیزی مرده است؟(4))، [اما] «این تناقضِ عجیب یعنی مرتبط شدن هگل با جریان اگزیستانسیالیسم که منادیان آن نقادانِ نظام هگلی بودند» پیش بینی ناپذیر بود.(5)
درست است که اگزیستانسیالیسم، از همان آغاز در دین پرستی (religiosity) کی یرکه گارد (6)، از طریق هستی شناسی هستی و زمان(7) هایدگر، تا شور و شوق انقلابی سارتر، طغیانی بر ضد «نظام» هگلی بود. اما سارتر پس از هستی و نیستی(8)، پس از تجربه های جبهه ی مقاومت و بحث های دوران پس از جنگ با ایدئولوگ های کمونیست، ضروری دانست که خشم و تغیّر خود را از نکات مبتذلی که درباره ی "مطلق" گفته می شد، بیان کند: «مایه ی تأسف است که امروزه هنوز کسی بتواند بنویسد که مطلق انسان نیست»(9). در ظاهر چنین به نظر می رسد که اگزیستانسیالیسم هم به لحاظ عینی و هم ذهنی باید مجذوب تمایز قاطعی شود که مارکس میان راه حل های اقتصادی - لغو مالکیت خصوصی - و روابط خلاقانه ی آدمی قائل می شد، به ویژه از آنجا که مارکس در دوران پختگی خود آن را چنین بیان کرده بود: «تکامل نیروی انسانی که غایتی در خود است، قلمرو راستین آزادی».(10)
بعداً این موضوع را تحلیل خواهیم کرد که چرا اگزیستانسیالیسم در آن زمان نتوانست از همان عبارات خود مارکس دریابد که کمونیسم «هدف تکامل آدمی و شکل جامعه ی انسانی نیست». در اینجا لازم است خاطر نشان کنیم که در دهه ی پرتلاطم 1960، دیگر کافی نبود که از گزاره ی «انسان مطلق است» چنین استنباط کنیم که فرد مخاطب بوده است و نه زنان و مردان اجتماعی و تاریخی. «کمبود»ی که اگزیستانسیالیسم احساس می کرد نه در رابطه اش با هگل - مارکس بلکه بیشتر در رابطه با واقعیت موجود بود. و همین کمبود نیز مشخصه ی نسل جدید انقلابیون در آمریکاست. تجربه گرایی بخشی تام و تمام از اندامواره ی «آمریکایی» است و بنابراین حتی آنهایی که آرزو دارند سرمایه داری را ریشه کن کنند - جوانانی که با ایجاد رابطه میان احساس بیگانگی خویش در دانشگاه با تئوری مارکس درباره ی بیگانگی طبقاتی به انقلابی بودن خود واقف شده اند - آنچه را که تاریخ به هم وصل کرده است از هم جدا می کنند: آغازگاه های مارکس به عنوان یک «انسان باوری جدید» و اوج فلسفه ی هگل در "ایده ی مطلق". در همان حال، بالیدگی این دوران نه تنها برخورد با واقعیت موجود بلکه با دیالکتیک هگلی - مارکسی را نیز ناگزیر می سازد.
نمی خواهم بگویم که می توانیم یکسره این ادعا را رد کنیم که "مطلق های" هگل فقط بیان مجدد "مطلق های" ارسطو است، حال اگر رجعتی به مفهوم فیلسوف - شاه افلاطون نباشد که بازتاب جامعه ی یونان بود؛ جامعه ای که در آن بردگان همه کارها را می کردند و طبقه ی روشنفکر که کاری را انجام نمی داد، تمام بارِ فلسفه پردازی را به دوش می کشید. بدون هرگونه چون و چرایی،‌ تقسیم میان کار ذهنی و یدی مشخصه ی همه ی جوامع به ویژه جامعه ی کنونی بوده است. اما این اصل کلی نمی تواند پاسخگوی این پرسش مشخص باشد: چرا برخلاف آثار فیلسوفان یونانی که در دانشگاه ها باقی مانده اند، با نوزاییِ پیوسته، گوناگون و جدیدِ بحث و بررسیِ آثار هگل روبرو هستیم؟ اگر همانطور که هگل بیان می کند، هیچ چیز در حقیقت خود درک یا شناخته نمی شود مگر آنکه کاملاً تابع روش شود»(11)، چرا "مطلق های" هگل را تابع آن روش نکنیم؟ چرا فیلمِ "مطلق های" هگل را تا نخستین نمود آشکار و تعیین کننده اش در پدیدارشناسی ذهن به عقب برنگردانیم و "دانش مطلق" را به بوته ی آزمایش نگذاریم؟ چرا منطقِ نهفته در علم منطق هگل، "ایده ی مطلق" و "خودرهایی" (self-liberation) آن را در تارک نظامش یعنی "ذهن مطلق" به آزمون نگذاریم؟
صرف نظر از مقاصد خود هگل - محافظه کاری سیاسی، دادباوری نظرورانه (speculative theodicy) - اگر کاشف "منفیّت مطلق" حتی مدعی بود که بر «خلق معجزه» آگاه است،‌ چگونه می توانست فقط با رسیدن قلمش به پایان کتاب دانشنامه ی علوم فلسفی حرکت بی وقفه ی دیالکتیک را متوقف کند؟ به هر حال، آنچه باید انجام دهیم بررسی فلسفه ی هگلی است به آن صورتی که هست یعنی حرکت آن. ما نه به خاطر هگل بلکه به خاطر خود به این کار ناگزیریم. ما نیازمند فلسفه ای هستیم که پاسخ گوی چالش روزگارمان باشد. آنچه هگل را با دوران ما همراه می کند همان است که او را برای مارکس سرزنده نگهداشته بود: قدرت و استحکام دیالکتیک منفیّت چه در دوران انقلاب پرولتری و چه در «زمان زایش» تاریخ که هگل در آن می زیست. مارکس هرگز از تکرار این مطلب خسته نمی شد که نمی توان از فلسفه ی هگلی روی گرداند زیرا به رغم «بینش بیگانه شده»ی خود هگل، این فلسفه عمیقاً در جنبش بالفعل تاریخ نفوذ کرده است. از آنجا که عطش ما برای تئوری از تمامیتِ بحرانِ کنونیِ جهان برمی خیزد، "روش مطلق" هگل وسوسه انگیز است. این امر که حتی تحلیل های ساده ی ژورنالیستی به "مطلق ها" می پردازند، مانند توصیف عصر ما به عنوان عصری که هم «انقلاب در انقلاب» را در بر می گیرد و هم «ضد انقلاب در انقلاب»، بازتاب جبری عینی برای بررسی جدید مفهوم هگل از "منفیّت مطلق" است.
زمان مناسبی است که با هگل در قلمرو خودش یعنی "روش مطلق" روبرو شویم، روشی که گمان می رود همزمان در حرکت دائمی باشد و سرسختانه از کرنش در مقابل هر «جوهر مطلق" «Absolute Substance» سر بر می تابد. این امر دقیقاً ناشی از دیالکتیک سوژه، فرایند دائمی شدن، خودجُنبی (self-moving) و خودکشی (self-active) و از خود فرارفتنِ (self-transcending) "منفیّت مطلق" است.

پی نوشت ها :

1. من نخستین کسی بودم که تفسیرهای فلسفی لنین را از آثار هگل ترجمه کردم. در اینجا از ترجمه ی خودم استفاده می کنم که به عنوان ضمیمه ی «ب» در نخستین چاپ کتابم، مارکسیسم و آزادی (نیویورک: Bookman، 1958)، ص. 354، گنجانده شده بود. همچنین به ترجمه ی «رسمی» آن که مسکو در 1961 انتشار داد، مجموعه آثار لنین (از این پس معمولاً فقط به شماره ی جلد آنها اشاره خواهم کرد)، جلد 38، ص. 276، نیز رجوع خواهم کرد.
2. Thw Encyclopaedia of Social Sciences
3. Benedetto Croce (1866-1952)، فیلسوف معروف ایتالیایی. - م.
4. What Is Living and What Is Dead in the Philosophy of Hegel?
5. به پیش گفتار ژان هیپولیت بر اثرش با عنوان مطالعاتی درباره ی مارکس و هگل با ترجمه ی جان اونیل (نیویورک، Basic Books، 1969)، ص. 5 رجوع کنید.
6. Kierkegaard (1813-1855) فیلسوف دانمارکی و پدر بزرگ اگزیستانسیالیسم. - م.
7. Being and Time
8. Being and Nothingness
9. ژان پل سارتر، موقعیت ها، ترجمه ی بنیتا آیسلر (کپی رایت، نیویورک، George Braziller، 1965)، ص. 315.
10. مارکس، سرمایه (جلد اول، کپی رایت 1906، جلد دوم و سوم، کپی رایت، 1969، Kerr Charles H. and Company، شیکاگو)، جلد سوم، ص. 954.
11. علم منطق، ترجمه ی وی. اچ. جانستون و ال. جی. استروتز (نیویورک، Macmillan، (1951)، جلد دوم، ص. 468 (تمام نقل قول ها به این چاپ اشاره دارد).

منبع: دوپره، لویی، (1382)، فلسفه و انقلاب از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو، حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران، انتشارات خجسته، چاپ دوم.